defusing gadamer's horizons

Gadamer is also important to examine because of the warmness evangelicals have shown his work. Admittedly, he writes with some sympathy for incarnational Christianity, not disparaging it like other postmodernists. Anthony Thiselton's work, The Two Horizons, is standard fare in many evangelical seminaries and a helpful, careful work, though it unquestioningly adopts Gadamer's language- thought essentialism, while hoping to part from Gadamer's "more" detrimental views. Similarly, in Harvie Conn's Inerrancy and Hermeneutic: A Tradition, A Challenge, A Debate, John Muether shows open appreciation for Thiselton's appreciation for Gadamer, and Harvie Conn himself moves easily between Van Til and the well- known Gadamerian description of understanding as a
"fusion of horizons"

We are involved in looking for the place where the horizons of the text and the interpreter intersect or engage. Drawn into this search for fusion, then, has come a new sensitivity to human cultures and their role in the process of understanding. Both horizons are embedded in different cultures, sometimes comparable, sometimes not. . . . In the past, evangelicals have shared with liberal scholarship a deep appreciation for the merits and necessity of historical- grammatical exegesis in the exposition of Scripture. . . . Yet there have also been warnings against the ease with which the goal of objectivity can be reached. The work of Cornelius Van Til in the area of apologetics has called attention repeatedly to the myth of objectivity. The translator engaged in eavesdropping on the Scripture in the world comes with what Van Til has called presuppositions that affect the process of listening. . . . The interpreter brings his or her own built- in limitations to the process of understanding. Meanings are grounded in prejudgments or preunderstanding and become part of the hermeneutical search.
Driving this project is a rather optimistic and pragmatic cultural program. Wachterhauser summarizes Gadamer pragmatic goal for cultural change as follows:
Conflicting possibilities of understanding in the human sciences must be and should be settled ultimately on nonscientific, moral grounds. We cope with this situation as best we can through phronesis, that is, a fallible, historically- informed judgment about what is "best" now. Roughly speaking, if understanding occurs only by relating the concerns of a text or disputes about an issue to our human concerns and these concerns can be traced back only to historically informed judgments about what is important, needful, plausible, problematic, and so on, for a specific historic community, then ultimately disputes within or between communities will have to be decided by going back to these concerns and deciding which of the competing claims, if any, really is important, needful, plausible, problematic, and so on at the present time. . . . [T]here are never a historical criteria available that will settle our debates. We must instead rely on pragmatic criteria of the moment.
All human knowledge- claims bear within them an essential relation to the historical process out of which they emerge. This implies much more than the trivial claim that any knowledge- claim will show certain "accidental" traces of historical context in which it was formulated, such as the language, grammar, and style of its author; it involves the more radical claim that the very meaning and validity of any knowledge- claim is inextricably intertwined with the historical situation of both its formulators and evaluators.
The basis of the systematic significance which the linguistic nature of conversation has for all understanding we owe to German ROMANticism. It has taught us that understanding and interpretation are ultimately the same thing. . . . The mode of realisation of understanding is interpretation. This statement does not mean that there is no special problem of expression. The difference between the language of a text and the language of the interpreter, or the gulf that separates the translator from the original, is not a merely secondary question. On the contrary, the fact is that the problems of linguistic expression are already problems of understanding. All understanding is interpretation, and all interpretation takes place in the medium of a language which would allow the object to come into words and yet is at the same time the interpreter's own language. [10; emphasis added]
. . . if a person transfers an expression from one thing to the other, he has in mind something that is common to both of them, but this need not be in any sense generic universality. He is following, rather, his widening experience, which sees similarities, whether of the appearance of an object, or of its significance for us. It is the genius of linguistic consciousness to be able to give expression to these similarities. This is its fundamental metaphorical nature, and it is important to see that it is the prejudice of a theory of logic that is alien to language if the metaphorical use of a word is regarded not its real sense.
A second statement of the same argument reads:
The dialectical capacity of discovering similarities and seeing one quality common to many things is here still very close to the free universality of language and the principles of word formation. . . . Transposition from one sphere into another not only has a logical function, but it corresponds to the fundamental metaphorical nature of language. The well- known stylistic device of metaphor is only the rhetorical form of this universal--both linguistic and logical--generative principle. So Aristotle: "To make a good transposition means to recognize similarity." Aristotle's Topics offers many confirmations of the indissolubility of the connection between concept and language. The definatory setting- up of the common genus is derived there explicitly from the observation of similarity. Thus before the beginning of generic logic we have the advance work in language itself.




il cammino della filosofia


Cultura greca e Impero ROMANo

Il carismo di un nuovo Platone

La forza poetica del pensiero

L'incanto del puro scaturire

La fonte inesauribile dell'Uno

Il tacito pensiero della natura

L'estasi della contemplazione

L'elevazione dell'anima

La gnosi e la grazia

Il valore della filosofia









the theory of communicative action
Gadamer's objections notwithstanding, Habermas has embarked on a a multi-volume statement of a comprehensive social theory centered on communicative action. In the first volume, Habermas [59] concentrates on the connection between the theory of universal pragmatics and the general theory of action descending from Weber [60] through Parsons [61] to Schutz [62] and Garfinkel [63]. His strategy is to align the various types of communication, their inherent truth claims, and their counterparts in rational action. Cognitive communication, in which the correspondence of terms to objects and events is at issue, has its rational action counterparts in instrumental and strategic action. These types of action are oriented toward success and are validated by instrumental reason, which reflects on the efficacy of plans as means to desired ends. Habermas ties interactive communication, in which claims to moral rightness and appropriateness are thematized, to normatively regulated action, in which the norms of a community and the social roles of actors become important constraints on the perceived appropriateness of actions. Finally, Habermas links expressive communication, in which the truthfulness of communicative actions are thematized, to dramaturgical action, which focuses upon the fact that actors respectively constitute a public for each other. Dramaturgical action attends to phenomena involving each actor's presentation of the self to others [63.5], to those aspects of the actor's subjectivity which he chooses to reveal to others and to those which he chooses to conceal. These revelations and concealments are, in turn, important factors which rational actors must assess when interpreting the actions of others and when planning their own.


El maestro de la comunicación Hans-Georg Gadamer

Cuando uno mismo está ya en su centésimo año y saluda a uno de sus alumnos para su cumpleaños número 60 o 70, rememora entonces una fase determinada de su propia vida. Uno ve, por así decir, que un comienzo temprano ha conducido a un buen fin. Ahora que Jürgen Habermas festeja su septuagésimo cumpleaños, mi tarea es por cierto completamente distinta. No se trata en este caso de un alumno mío, y ciertamente tampoco de alguien que haya desarrollado mis propios intentos o los haya tomado como norma del trabajo filosófico. Es más bien en todo respecto el extremo opuesto de aquello que concierne a mis facultades y límites. No en vano escribí hace poco en un artículo, pensando en Heidegger y en Platón, sobre la cuestión de la «falta de capacidad de la filosofía en relación con la política», con lo cual pensaba también en mí mismo.
Jürgen Habermas es, por el contrario, un hombre que piensa completamente en términos políticos. Pero puesto que es un hombre que piensa y con el que me he encontrado de un modo reiterado y amistoso, su septuagésimo cumpleaños representa para mí un caso enteramente peculiar en el que se mezclan, a pesar de todas las diferencias, simpatía y admiración. De modo que me es imposible evitar tener constantemente presente mis propios límites en este saludo de cumpleaños y al mismo tiempo sentir la dicha poco común de expresar una palabra de aprecio y de agradecimiento a alguien que es tan otro y está, sin embargo, tan ligado a mí por la amistad. Para poder apreciar esto correctamente, debo ciertamente traer a la memoria, junto con una caracterización más general de los destinos históricos de nuestro siglo, las tareas que éste nos ha impuesto.


kantiano o solo
El siglo, hacia el que miramos retrospectivamente, está marcado por las dos guerras mundiales. De modo que, en relación a Habermas, debe recordarse, en primera instancia, que la furia destructiva de la segunda de estas guerras dejó problemas acuciantes que nos forzaban a todos a la reconstrucción. Sin embargo, para el recorrido del pensamiento y, en consecuencia, para la historia de la filosofía, debe mirarse aún más lejos hacia atrás para contemplar en su conjunto la situación espiritual de un siglo, al que el fin de la primera guerra mundial había puesto término. Fue este el tiempo del ascenso a potencia industrial y militar. Y fue el siglo en que el florecimiento del Idealismo alemán adquirió su aspecto conocido.
De ahí en adelante debía uno ser, por así decir, kantiano, o bien perfilarse en un decidido rechazo de ésta posición y aislarse en mayor o menor medida, a menos que uno viera en la confrontación con Kant la medida del propio pensar y apreciara al mismo tiempo la conexión de éste con el progreso de las ciencias. Por eso, tras la primera guerra mundial, Kant era casi ubicuo en la filosofía alemana, aún cuando la confrontación con él aparecía siempre dentro del marco del Idealismo alemán, con inclusión de las influencias tardías de Hegel que lo dominaban. Pero al mismo tiempo el progreso de la investigación en las ciencias naturales era, antes y después de la primera guerra, extraordinario.
Siendo joven comencé mis estudios en Breslau y Marburgo bajo tales señales de la confrontación con Kant, pero también con la admisión, de que tras las destrucciones de la primera guerra mundial y del descalabro alemán, la desorientación, la confusión y el deseo de un comienzo completamente nuevo dominaban la escena. Nos veíamos, en efecto, en una época de disolución, que nos colocaba frente a preguntas completamente nuevas. En esa época escuché por primera vez hablar del concepto de fenomenología, que prometía, con la demanda de un camino que nos salvara de la confusión del momento, aquel comienzo perfectamente nuevo.
En el mundo académico alemán, además de Husserl, el fundador de la fenomenología, representaban este comienzo también Dilthey, que era aún influyente, y finalmente dos grandes pensadores, Heidegger y Jaspers. De modo notorio, ya no era más la ciencia el punto de referencia último respecto del cual se orientaba el pensar, sino el sentimiento transformado de la vida en su conjunto, la incertidumbre de todo futuro y la duda respecto al optimismo con el que la idea de progreso de la cultura científica había inaugurado el siglo.
Pues tampoco la situación política posterior al tratado de Versailles mostraba, en relación a la opresión ejercida sobre la golpeada Alemania, ningún tipo de nuevos caminos hacia el futuro. Y la situación aún empeoró. La derrota de la primera guerra mundial no sólo hizo surgir sentimientos de venganza, sino que en lo sucesivo condujo al fracaso a una democracia trabajosamente aprendida.
Así había de irrumpir la segunda guerra mundial y, sin duda, a causa de la agresividad de la Alemania na-cionalsocialista.
Naturalmente, la primera guerra mundial también había requerido violentos sacrificios de hombres. Y también la gesta guerrera ya había perdido mucho de su caballerosidad. La juventud poética lo había lamentado en la lírica expresionista y el uso general del lenguaje lo había llevado a su expresión en la frase «combates materiales». Pero ahora, tras el aún más terrible final de la segunda guerra mundial, lo que quedaba como resabio no era sólo la pérdida de hombres, sino también el sentimiento desagradable de que esta guerra desesperada había conducido a la caída de todos los derechos de la guerra. Los acontecimientos bélicos se habían transformado de diversos modos, tanto en el frente oriental como en el propio país, en asesinatos irrefrenados y aún en el exterminio planificado de razas y pueblos completos.
Lo que quedó para nosotros no fue sólo la incertidumbre, sino también la desorientación frente a la pregunta de cómo algo semejante se había vuelto posible. Nunca antes se había formulado una pregunta tal a los alemanes. ¿Cómo habría de tener éxito la reconstrucción, y ahora, además, en una Alemania dividida, sobre todo con ese indiscutible sentimiento de culpa?
En este punto vuelvo nuevamente a mi historia e inmediatamente después también a Habermas. Yo mismo me desempeñaba entonces en la reconstrucción de la Universidad de Leipzig dentro de una estructura estatal cuyos presupuestos hacían imposible la nueva construcción de un Estado unificado. El fundamento decisivo se encontraba en el hecho de que el partido comunista, que había llegado al poder, no debía ya validarse en la vida política. Incluso el partido socialdemócrata fue incorporado, a la fuerza, en el grupo comunista por la administración de la ocupación rusa. Esto fue acompañado por semejante falta de verdadera voluntad de construcción -irreconciliable con la tradición cultural alemana- que yo mismo debí dejar mi trabajo.
Cuando luego retomé el trabajo en Frankfurt, me alarmó que la universidad no reconociera las profundas transformaciones de la vida social y, por lo tanto, no reconociera en general como verdadera tarea propia la de crear una nueva conciencia ciudadana. Nada distinto ocurría en la reorganización de las otras universidades de la República Federal. Y esta tarea se mostró justamente difícil en Heidelberg, donde yo continué finalmente mi trabajo, puesto que la ciudad no sólo no había sido bombardeada, sino que su universidad había brillado particularmente en la Alemania de Hitler. Fue ciertamente posible ocupar nuevamente las cátedras, pero había muchísimo para recuperar.
Esta era mi situación cuando me encontré con Jürgen Habermas. Como editor de Philosophische Rundschau me había fijado en él a través de artículos que había escrito; le solicité por esta razón un trabajo mayor sobre el marxismo. Por cierto que no era yo mismo un crítico competente de teoría política. Pero el manuscrito presentado por Habermas me produjo una profunda impresión. Aquí era manifiesto que se trataba de alguien con una orientación favorable frente a las ideas fundamentales del marxismo, pero que evitaba rigurosamente todo juicio político y se restringía al mero examen conceptual de la literatura marxista tratada. Me causó impresión cómo sabía distinguir ambas cosas ajustándose a las exigencias académicas de la revista. Esto me pareció el complemento correcto para mí y para mi colega en Heilderberg, Karl Löwith, quien se distanciaba críticamente en muchas cosas de mi propia orientación de trabajo. De este modo, podía ser representada en una cátedra una tercera posición independiente, y así ensanchar tanto el intercambio entre los estudiantes como el horizonte de los profesores que allí enseñaban.
Pude obtener el favor tanto de la facultad como del ministerio para convocar al aún no habilitado Habermas y eso era a nuestros ojos una distinción. Vistos de este modo, los años de la reconstrucción avanzaban bien. En todo caso se había logrado evitar aquí, como en otras áreas, la parcialidad de ciertas doctrinas mediante un ensanchamiento del horizonte, y establecer una genuina comunidad académica entre todos nosotros. Lamentablemente Habermas nos dejó muy pronto para hacerse cargo de la sucesión de la cátedra de Horkheimer.
De todos modos, no suplantó a su predecesor en Frankfurt en la política académica de la universidad, sino que empleó toda su fuerza y energía académica en la crítica de la sociedad y en favor de las ciencias sociales. Para la discusión filosófica en sentido estrecho encontró pronto un fuerte punto de apoyo en su colega Karl-Otto Apel, de modo que el concepto de «comunicación» obtuvo en Frankfurt una posición central similar a la de, por ejemplo, la hermenéutica en otros lugares. Por cierto que la discusión en Frankfurt se concentraba más bien en la problemática de la fundamentación última, mientras mis propias preocupaciones filosóficas se referían, desde todo punto de vista, a cuestiones del diálogo -preguntas para las que no recurrí a la dialéctica de Hegel, sino al origen antiguo de nuestra filosofía, es decir, al modelo platónico. Sin embargo, fue más importante que la crítica certera, que distingue a Habermas, demostrara su eficacia en los años difíciles que siguieron. Con su postura crítica siguió la evolución del movimiento estudiantil, por más que éste lo hubiera estimulado en muchos puntos. En él se origina incluso la arriesgada frase: «fascistas de izquierda». Lo mismo se aplica también a una larga serie de ensayos críticos sobre la comunicación y la formación de opinión pública. Son los medios masivos, como se sabe, los que han adquirido una extensión desmedida en nuestra sociedad y dirigen todo lo demás, tanto como la propia formación de opinión.




palabra y escritura
En estas circunstancias, la agudeza e independencia de las críticas de Habermas no puede ser valorada lo suficiente. En una época de regulaciones constantemente crecientes y de cada vez más difícil comprensión, el modo de obrar de los medios masivos y públicos se ha vuelto tan poderoso que justamente requirió los esfuerzos hermenéuticos que persigo en mis pensamientos y para los cuales Habermas proporciona un ejemplo destacado de crítica y juicio propio. Y será así más claro que la formación de la facultad de juzgar, a pesar de todas las diferencias de nuestras perspectivas filosóficas, representa una tarea común. Mi modo de influenciar está ciertamente determinado más bien por la palabra viva, que se encuentra en el hablar, mientras que Habermas acostumbra a presentar textos elaborados cuidadosamente por escrito. Pero esas son diferencias exteriores, que no dañan lo común. Lo que en el fondo vale para nosotros dos es que no se vea primariamente en el otro un rival, aún cuando este se nos opone, sino un compañero en el diálogo. El trabajo de nuestras dos vidas se ha ocupado de eso. Aunque sea clara la diferencia entre nuestros afanes y no pueda negarse una cierta distancia entre nosotros, tampoco debe pasarse por alto la cercanía amistosa. Una bella prueba de esto ha sido la conferencia en honor a Cassirer que pronuncié en su momento, así como, recientemente, la conferencia para juristas (Juristen-Vortrag) que Habermas dictó en Heidelberg. Cada uno permite al otro ver sus propios límites, y quizás también ensancharlos a través del intercambio mutuo, tal como ha sido entre nosotros en aquellos cortos años de actividad docente conjunta en Heidelberg.
Traducción:     Ezequiel Zerbudis      
Süddeutsche Zeitung








Gadamer e il pensiero messo... in Croce



In occasione del centoduesimo compleanno del filosofo Hans-Georg Gadamer, venerdì e sabato scorsi si è svolto ad Heidelberg un colloquio internazionale su "Estetica, ermeneutica e scienze della mente" organizzato dall'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici.

Era un omaggio dovuto: l'insegnamento di Hans Georg Gadamer all'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici ha infatti alimentato negli ultimi due decenni un lavoro a partire dal quale è possibile ricollegare il presente ai livelli alti della tradizione filosofica e, nello stesso tempo, comprendere le ragioni del traviamento e del disorientamento del presente. Per vent'anni a Napoli Hans-Georg Gadamer ha fatto dono della propria esperienza e trasmesso ai giovani il senso del lavoro filosofico di un'intera generazione.

Tra le tante sue elaborazioni teoriche, Gadamer sostiene che, "per quanto avanzato possa immaginarsi il suo sviluppo, la scienza moderna non potrà mai esaurire in sé quell'infinita ricchezza dell'esperienza umana, che comprende anche l'universo del discorso, dell'argomentare, del dialogo, della mutua comprensione, che chiamiamo cultura". Vi sono perciò "ragioni per essere critici verso una cultura che ha elevato la certezza scientifica a principio supremo e che, sulla base delle leggi molto dubbie dell'economia e della sociologia, vorrebbe ridurre tutto a calcolo nel nostro rapporto con la natura e nell'organizzazione della società".

È qui che Gadamer intravede un senso fortemente attuale nella tesi di Benedetto Croce secondo cui le scienze della natura attengono alla pratica utilità e non all'attività teoretica. Ma quest'incontro ideale tra Croce e Gadamer che si realizza a Napoli fin dagli inizi degli anni Ottanta grazie all'amicizia tra Hans-Georg Gadamer e Gerardo Marotta, s'illustrerebbe meglio con quei passi in cui Croce definisce

la relazione tra il suo storicismo e l'Umanesimo: "La realtà è storia e solo storicamente la si conosce, e le scienze la misurano bensì e la classificano come è pure necessario, ma non propriamente la conoscono, nè loro ufficio è di conoscerla nell'intrinseco.

Ma l'Umanesimo non pervenne mai alla conclusione che lo storicismo enuncia:

cioé che il passato onde si rischiara la nostra determinazione e azione è la storia tutta dell'umanità, che di volta in volta si rifà in noi presente.''  






Gadamer, 102 anni da testimone. Oltre il "secolo breve"
Alla mia età posso essere considerato un figlio del secolo. Ho attraversato quest'epoca tumultuosa dai primi anni della mia infanzia fino ad oggi, e posso dunque considerarmi un "testimone" del secolo passato: uno che può richiamare alla memoria le cose accadute e domandarsi che cosa abbia a che fare la filosofia con la situazione odierna. La nostra è un'epoca segnata dalle conseguenze degli enormi sviluppi tecnologici avviati dalla rivoluzione industriale. Alla fine di quest'epoca, ossia nella seconda metà del nostro secolo, negli anni della ricostruzione, dopo le due guerre mondiali, la rivoluzione industriale ha di nuovo raggiunto le proporzioni di un'onda immane che tutto sommerge e trascina.
D'altra parte i grandi mutamenti politici degli ultimi anni hanno restituito alla vecchia Europa almeno una parte della sua estensione originaria, e, come gli altri grandi mutamenti, questa vicenda europea ha in realtà una portata mondiale. La vecchia Europa è legata strettamente all'America del Nord, che nel segno della rivoluzione industriale continua ad esercitare e anzi ad accrescere il suo ruolo guida in un'epoca nella quale i mezzi di informazione e di riproduzione tecnica riversano su di noi un continuo flusso di stimoli. Ci troviamo di fronte ad un problema che mette in questione l'intera struttura della nostra vita, il problema cioè della crescita e del predominio di un sistema anonimo all'insegna della scienza e della tecnica.
(...) Nel 1946 fui eletto Rettore, il primo dopo la guerra, dell'Università di Lipsia nella Germania dell'Est, ma poi rinunciai a questa posizione per un incarico d'insegnamento prima a Francoforte e poi a Heidelberg. A Lipsia fui pregato di scrivere qualche parola nell'albo che accoglieva le firme dei visitatori ufficiali. Oggi voglio riprendere le parole che scrissi allora: pazienza e lavoro, perché il compito è gigantesco e nient'altro ci può salvare. A quel tempo mi chiedevo tuttavia se un giorno sarebbe nata un'istituzione che fosse in grado di risvegliare a nuova vita la nostra tradizione culturale ormai irrigidita dalle regole di una società burocraticamente organizzata e finalizzata all'ideale del profitto economico. Era mai possibile una tale istituzione? Oggi, come membro dell'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici posso affermare che ciò è possibile. Questa iniziativa infatti fu proposta dall'avvocato Gerardo Marotta, pur tra le riserve da parte dell'Università, allora incredula sulle possibilità di successo di questa ardua impresa. E indubbiamente l'impresa era ambiziosa perché essa voleva affrontare un problema che gravava sull'Università: il pericolo della crescente specializzazione e del carattere monologico dell'insegnamento e del sapere. Questo pericolo io lo sentivo in modo vivissimo e fu questo che mi spinse a cooperare alla nuova istituzione voluta da Gerardo Marotta.
Ma in che senso "nuova"? In effetti già prima della fondazione dell'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici esisteva in Germania e in America una istituzione all'interno dell'Università, uno Studium generale che aveva un carattere interdisciplinare, ma solo parzialmente e marginalmente toccava il problema di come assicurare un rapporto dialogico tra gli studenti e il docente. L'interdisciplinarietà e il dialogo non sono marginali ma, al contrario, sono al centro dell'interesse dell'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, la cui attività fondamentale sta nei "seminari", un'attività in cui, come dice il nome, si gettano dei semi destinati a germogliare su un comune terreno spirituale,
in quel "Leben in Ideen", di cui parlava Humboldt e che io ho proposto quasi ad emblema dell'Istituto. Perciò ritengo che lo scambio di idee e la forma dialogica con la quale l'Istituto opera suscitino, specialmente presso i giovani, maggiore interesse che non la prospettiva di una rapida carriera accademica.
Spero, pertanto, che questa "nuova" istituzione non resti l'unica, ma sia modello per tutta l'Europa e per tutti quei paesi del mondo che si prefiggano lo scopo di realizzare una cultura libera da rigidi schemi precostituiti, all'insegna di una solidarietà che sia garanzia di pace. Bisognerebbe, a questo scopo, superare un ostacolo di fondo: la subordinazione delle regioni economicamente svantaggiate rispetto a quelle favorite dal progresso tecnologico. Cultura ed economia debbono andare di pari passo. Tanto più oggi, quando l'intera economia mondiale, anche quella degli Stati tecnologicamente avanzati, comincia ad essere minacciata dai pericoli prodotti dal divario tra paesi ricchi e paesi poveri. Per far fronte a questa situazione di crisi, è necessario appellarsi alle nuove generazioni, alla flessibilità della gioventù come leva per una riorganizzazione della vita non secondo domini separati ma sulla base di una crescente solidarietà. Questo è il compito al quale, come suggerivo, bisognerebbe assolvere con pazienza e lavoro.

(marburgo 11/02/1900 - Heidelberg 14/03/2002)